Ninguno de los congresos de sociología a que he asistido (y he asistido a todos los celebrados desde 1953) ha ignorado la pregunta: ¿Está en crisis la sociología?

Algunas veces esta pregunta ha invadido, incluso dominado, las discusiones formales de los congresos. En-otras ocasiones ha constituido un substrato de críticas, en contraste con las certidumbres expresadas en las sesiones oficiales. Podemos dudar de nuestros métodos de observación social, desesperar de nuestras ideas interpretativas, deplorar e! uso (o no uso) que la sociedad hace de nuestro trabajo. No importa, podemos consolarnos con una egolatría obsesiva. Puede que los que participan en este tipo de paneles cambien (aunque es posible que algunos, como sus respuestas, se vuelvan familiares). Puede que varíen las sociedades, y los tipos de régimen que representan pueden variar. Puede que cambie su retórica, y el predominio de unas cuestiones y no de otras puede cambiar. Ahora hemos institucionalizado la crisis. La introspección sistemática, y no digamos la inversión, es una especialidad disciplinaria legítima (y ciertamente reconocible). En esto no estamos solos de! todo. Podemos ver cómo los economistas, los historiadores de la literatura, los historiadores a secas y los filósofos discuten sus propios trabajos en lo que parecen términos similares. Los estudiosos de la estética se preguntan si el arte ha terminado y algunos si la psiquiatría se ha convertido en antipsiquiatría. Las dificultades existentes dentro de nuestro campo comparten la crisis general de las ciencias humanas. Los cambios históricos profundos y su reflejo (distorsionado) en el pensamiento parecen inextricables.

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Parece que en las ciencias humanas sólo nos queda observar con envidia a los científicos naturales, cuyos problemas de discontinuidad conceptual parece que ofrecen soluciones más felices. Quizás nuestra envidia esté estrechamente relacionada con nuestra falta de familiaridad con estas ciencias, que también están experimentando una profunda y rápida transformación. Quizás, como veremos, el análisis de estas transformaciones nos pueda decir algo sobre nosotros mismos. Pero la Shadenfreude sobre el destino de colegas cuyas preocupaciones son cercanas a las nuestras, la envidia de aquéllos cuyo discurso parece enteramente diferente, son igualmente fáciles, incluso baratas. Lo que es difícil y necesario es volver a examinar nuestras propias dificultades. Y, entre ellas, la principal es nuestra propensión a suponer que nuestra crisis tiene solución. Haríamos bien comenzando por considerarla históricamente y preguntando si tiene un principio y un punto medio: puede que el final sea diferente del que podemos concebir desde una perspectiva ahistórica. Anticipando algo, muchos de nosotros habíamos supuesto hasta ahora que el problema era que la sociología tenía ideas equivocadas. ¿No se debería considerar, sin embargo, la posibilidad de que la idea de una sociología como disciplina independiente sea en sí misma equivocada?

I. Orígenes y progresión
La sociología surgió en el siglo XIX como una respuesta a las deficiencias de los modos tradicionales de comprender la sociedad. La filosofía política (piénsese en Rousseau y Burke, De Maistre y Mill) suponía a menudo modelos de sociedad, imágenes de comportamiento, análisis de motivaciones. Su fuerza era, sin embargo, su debilidad. Las cualidades abstractas de la tradición de la filosofía política permitieron que se perdiera la concreción histórica del desarrollo social moderno. Naturalmente, ésta estaba siempre presente en la filosofía política, por reflexión y por refracción. Sin embargo, temas como la antítesis entre la tradición y la emancipación se enfocaron con referencias contemporáneas subordinadas al análisis de los principios.
La cualidad abstracta de la economía política era, en cambio, una ventaja. Es costumbre que los moralistas (y otros) denuncien a la economía política por su obsesiva preocupación por el homo oeconomicus. En una sociedad en la que las nuevas formas de producción e intercambio convirtieron una gran parte de la sociedad en un apéndice del mercado, esta preocupación era una precondición para el logro intelectual, como vio Marx. La sociología, en los trabajos de Comte y Spencer y, más tarde, de Toennies y Durkheim, investigó las consecuencias de esa transformación. No obstante, al hacerlo, el nuevo modo de investigación se alejó frecuentemente (por una curiosa progresión intelectual) del interés por el mercado.
La afirmación de la historia de que era la disciplina totalizadora por excelencia (incluso en las épocas en que predominó la historiografía política) no se puede despreciar. Sin embargo, la forma en que la historia totalizaba una descripción de la sociedad era concreta: se examinaba, se enfocaba una única situación histórica. Es más, a los historiadores les interesaba el pasado como una precondición del presente; raras veces describían el presente como una consecuencia del pasado. Marx, se recordará, no reconoció a la historia moderna ~I descubrimiento de la importancia de las clases sociales (se lo atribuyó al liberal Guizot). La sociología, con su sentido de la singularidad de la nueva sociedad industrial y capitalista, podría haberse entendido a sí misma como una forma de historia contemporánea (eso era aproximadamente la auto-comprensión de que hablaba De Tocqueville). En cambio, el análisis de esa sociedad esquematizó la historia. En un esfuerzo por fijar las líneas directrices de una nueva época, se pasó por alto la presencia del legado del pasado.
Finalmente, estaban la Politikal Arithmetik, la Kameralistik, la Physique Sociale: los esfuerzos para cuantificar las regularidades sociales observables. Una gran parte de la energía histórica concentrada en estas nuevas formas de pensamiento iba a terminar en la economía política. La respuesta a la cuantificación de las primeras generaciones de sociólogos no fue inequívoca. Algunos consideraron que estos fenómenos eran técnicas, auxiliares útiles de la interpretación social. Ninguno, ni siquiera Comte, supuso que ya era posible la cuantificación total del análisis sociológico. Incluso los más influidos por las ciencias naturales (Comte y Mili) se centraron en el desarrollo de categorías muy generales que pudieran incluir datos cualitativos. Me refiero a cuestiones como la construcción de teorías del consenso y la cohesión, atribuciones de secuencia motivacional. Spencer, por supuesto, usó modelos (biológicos) evolutivos. Consideremos seriamente el conocido argumento de que fue el modelo de población de Malthus el que influyó en Darwin y que las concepciones de la naturaleza imitaban las ideas de la sociedad, y no al revés. Fue como una idea, y no como un modelo riguroso de discurso, como entró en la sociología el concepto de límites naturales. Aunque Weber, por ejemplo, era un darwinista social, sus trabajos estaban imbuidos de metáforas y no de técnica.
La sociología, pues, fue desde sus comienzos una disciplina extremadamente sintética. Puso al día la filosofía política intentando objetivar algunos de los dilemas morales de los que se preocupaba antes ese tipo de investigación. Es decir, historió los conflictos que hasta entonces se habían considerado inmutables. De la economía política la sociología extrajo la idea de la novedad y la magnitud del mercado. La historia le dio un sentido de movimiento, de secuencia. Por último; la estadística social le proporcionó los elementos de una descripción concreta de la armadura de la nueva sociedad. Podemos decirlo de otra manera. La sociología intentó describir una nueva formación social sui géneris. Esa descripción, sin embargo, se fusionó con el análisis, que derivaba de las afirmaciones sobre la nueva formación social de principios generales de conducta social y proceso social. Estos principios, sin embargo, eran con bastante frecuencia expresiones de concepciones históricamente específicas de la nueva sociedad del siglo XIX. En pocas palabras, la síntesis se basaba en la delicadeza y la justicia de las percepciones históricas de los primeros sociólogos. No debería sorprendernos que la síntesis comenzara a derrumbarse tan pronto como se promulgó.

El derrumbamiento era conceptualmente casi completo cuando la sociología fue admitida en el mundo académico. No estoy convencido de que la resistencia a introducir la sociología en las universidades (muy recientemente, superada en el caso de las antiguas universidades británicas, sobre las que sé algo) se debiera a intereses académicos triviales. Tuvo dos fuentes, y sólo un pensador fiel al reduccionismo simplista atribuiría primacía a una u otra. La primera fue la evolución del pensamiento. Los supuestos metodológicos o filosóficos, los conceptos sustantivos, las técnicas de observación y análisis correspondientes a las ciencias humanas pueden mostrar, y mostraron, una diversidad casi caótica. También constituían un campo de riquezas intelectuales, de las cuales eran pocas las que la sociología parecía capaz de apropiarse. Piénsese, por ejemplo, en el hecho de que nuestro campo nunca ha asimilado realmente el psicoanálisis o (más recientemente) la lingüística estructuralista.

La segunda fue la evolución de la sociedad. Los contornos de la sociedad industrial, una vez capturados, cambiaron. Aparecieron nuevas densidades, nuevos mecanismos, nuevas instituciones. Ninguna explicación (o modelo) parecía capaz de abarcarlos. Es más, en la política de la época, las ideas de y sobre la sociedad eran artefactos políticos. Los conflictos existentes dentro de la sociología expresaban, a menudo de una forma distorsionada o condensada, conflictos de tipo político. Las pretensiones científicas de muchos sociólogos, y más aún sus perspectivas científicas, les obligaban a huir de las consecuencias de esta situación. Al principio, la sociología trataba de completar la tarea de la filosofía política. Durante su madurez (espuria), abandonó esa tarea. Debido a ello, la sociología, aunque no se hallaba moral e intelectualmente empobrecida, sí estaba históricamente desorientada. Los sociólogos, al ver las cosas sub speciae aeternitatis, perdieron su capacidad para verlas en su especificidad histórica.
En el período medio de la sociología, después de la generación de Durkheim, Pareto y Weber, hubo tres tendencias centrales. La primera, que fue desde luego la más importante desde el punto de vista cuantitativo, consistía en concentrarse en sectores específicos de la sociedad moderna. La estratificación (no las clases), las sociologías urbana y rural, los análisis de la familia, los estudios industriales, se convirtieron en los temas centrales de las investigaciones sociológicas. Mientras que la generación anterior había usado este tipo de datos como material para la construcción de ideas de la sociedad en su totalidad, ahora hacía su aparición un nuevo ascetismo.
Comte estaba vinculado al método científico (o cientificista, según algunos inteligentes detractores como van Hayek) pero insistió en que tenía una visión de la totalidad social. Sus descendientes del siglo XX afirmaron que desarrollarían una visión del conjunto, después de una serie indefinida de investigaciones específicas. No había ningún acuerdo sobre la concepción del alcance de estas investigaciones. Algunos se planteaban la verificación de hipótesis generales sobre la conducta y los procesos sociales. Otros pensaban en concentrarse en sectores específicos de la sociedad, considerados como más (o menos) centrales para .el funcionamiento del conjunto. Todos estaban de acuerdo en que había una utopía sociológica en el futuro. En algún momento, la disciplina promulgaría unos conocimientos válidos de la sociedad en su conjunto.
La utopía que iba a construirse de esta forma representaba, ciertamente, una identificación de la sociología con el proceso de racionalización. Se desterró del campo todo rastro de pathos metafísico. Las antiguas tareas de la filosofía política se asignaron a otros especialistas, a menudo demasiado deseosos de abandonarlas.
La tercera tendencia era otro sustituto secular de la filosofía política. Los sociólogos dedicados tímidamente a hacer comentarios históricos produjeron una serie de caracterizaciones generales, si bien contradictorias, de la época. Los nombres de Mannheim y Sorokin dan una idea del variado alcance de la empresa. Si volvemos la vista atrás vemos que Weber, que era él mismo un comentarista histórico de gran fuerza, sirvió de precepto y ejemplo para esta empresa. La separación del juicio de hecho del juicio de valor, la borrosa discrepancia entre su análisis conceptual de la acción humana y su trabajo histórico sugieren que Weber aceptó como algo inevitable la fragmentación de la visión sociológica.
La sociología contemporánea es la heredera de esta progresión. Ciertamente, sigue centrando la mayor parte de sus esfuerzos en el área de los estudios sectoriales de la sociedad moderna. La apariencia y la realidad son diferentes. Parece que los sociólogos estudian cuestiones ignoradas por otros (por otras disciplinas, por el público en general). De hecho, la sociología tiene una peculiar sensibilidad a los cambios de humor de los dirigentes tecnocráticos que dominan (lo mejor que pueden) nuestra época. En los Estados Unidos, por tomar tres ejemplos recientes, la exacerbación del problema de los negros y otras minorías, la complejidad de las cuestiones sobre el empobrecimiento y las protestas de los estudiantes y de los jóvenes no fueron previstas por los sociólogos. Se prestó atención a estos temas cuando suscitaron la atención política. Una gran parte de la sociología moderna (y lo mismo ocurre, si no en mayor medida, en las sociedades socialistas de Estado) hace de ello un componente de recogida de datos de la tecnología social extremadamente falible. La utopía científica de la que hablaba no engaña a casi nadie. El interés por la sociología contemporánea no se debe a su capacidad putativa para hacer descripciones sociales a gran escala sino a su capacidad real para evitar eso con el fin de reunir conocimientos administrativos útiles.
La elaboración de la teoría social continúa, sin embargo. Se parece cada vez más a la preocupación, anticipada por Durkheim, por una totalidad históricamente vacía, por un modelo de todas las sociedades posibles. Y lo interesante reside en que algunos de los recientes trabajos sobre Durkheim muestran que esto es una consecuencia de su propia creencia en una tecnología social. Lo que llama tanto la atención hoy en la teoría social es su capacidad abstracta. Una machine à tout faire, sirve a todos y a nadie. La época de la dominación funcionalista de la teoría social ha terminado, al menos en los Estados Unidos (quizás acabe de comenzar en la Unión Soviética, donde la existencia de un consenso impuesto es un hecho político). Tenemos, en cambio, una mèlange de argumentos metodológicos, sistemas categóricos alternativos, imágenes rivales de la sociedad. Pero una cosa: ¿no acabamos de insistir en la cualidad abstracta de los análisis teóricos contemporáneos, con la implicación de que continúa existiendo al menos una de las tradiciones recientes de la sociología, la huida de la filosofía política? ¿No significan las imágenes rivales de la sociedad, si mi término tiene algún significado, el retorno de las discusiones políticas? Ciertamente. No escribiré sobre el retorno de lo reprimido, ya que no está claro que este retorno concreto sea realmente una recuperación  terapéutica. Puede ser lo que los psicoanalistas denominan representación.
El elemento de comentario histórico existente en la sociología contemporánea es una via regis para la incorporación de un tipo de filosofía política a nuestros trabajos. Las afirmaciones sobre las posibilidades y límites del desarrollo de nuestra sociedad, cuando se analizan, son frecuentemente afirmaciones de elección política (Considérese la controversia sobre la especificidad de una sociedad posindustrial: Bell y Touraine. entre otros, la identifican de una manera totalmente diferente). La política, o algo parecido, satura incluso las operaciones de recogida de datos de los que se consideran tecnólogos de la investigación, empiristas puros. Las ideas sobre nuestra situación histórica (y, por tanto, las ideas sobre el tipo de organización política que podemos lograr) establecen los límites y a menudo fijan el contenido de las categorías en las que se recogen los datos. De hecho, las categorías constituyen los datos. Los largos debates existentes en otra parte de la sociología que opusieron a los teóricos del conflicto y a los teóricos del consenso no deberían dejarse de lado porque se considere que son unos pobres sucesores de la escolástica medieval. Los historiadores de la escolástica, después de todo, nos dicen que incluso los argumentos técnicos sobre detalles secundarios evocaban diferencias estructurales existentes dentro y entre los sistemas filosóficos medievales. Podemos comprender esos debates como una forma de controversia política. El hecho  de que algunos participantes no se atrevieran a pronunciar su nombre es lamentable, pero no de extraordinaria importancia.

II. La crisis ineluctable

Los distinguidos miembros del panel están realmente de acuerdo en que la sociología se halla en crisis. No lo están ni en sus dimensiones, ni en sus causas históricas precisas, ni en sus significados filosóficos y políticos. Para cada sociólogo hay una crisis: la disciplina que sostenía al principio que bosquejaba una nueva totalidad sociohistórica termina en una pluralidad, cuando no, en una infinidad, de opiniones, Una detonación metafísica acaba con un gemido metodológico. Desde luego, se puede decir más; viene a continuación. Las diferencias expresadas aquí son importantes, no porque sean fáciles de resolver sino porque pueden no serlo. Hay un elemento en la crisis de la sociología que parece claro: le pedimos demasiado. ¿Cómo puede integrar una única disciplina todos los conocimientos contemporáneos de las ciencias humanas, dar una explicación exacta del movimiento interno de la historia mundial contemporánea, dar una idea de una comunidad humana buena o realizada, derivar las técnicas sociopolíticas que crearían esa comunidad y resolver todas las contradicciones y dificultades de la teoría contemporánea del conocimiento?
La solución es sencilla: pedir menos. Eso sería sencillo, sí, pero poco elegante. Cada uno de los problemas de la lista tiene la característica siguiente: nos lleva a los demás. Limitar el problema central de la sociología a uno no es una forma de evitar los demás. Lo que necesitamos al principio es un proceso de clarificación en el que podamos llegar a darnos cuenta de las relaciones sistemáticas existentes entre estos problemas. En el caso de los individuos, la clarificación terapéutica adopta la forma de educarlos para que asuman la responsabilidad interna de sus actos, como un requisito preliminar para que cambie su pauta de conducta. En el caso de los sociólogos, una terapia conceptual les invitaría a reconocer que no pueden escapar de la responsabilidad de las consecuencias intelectuales de sus intereses. Propongo que procedamos esbozando el universo discursivo que abarca la sociología. A continuación preguntaré qué ayuda podemos pedir, si es que podemos pedir alguna, a otros tipos de investigación: tenemos mucho que aprender. Por último, consideraré de nuevo la idea de la crisis: para entonces, puede que sea menos difícil dar una respuesta.
La izquierda y la derecha, el partido del cambio y el partido del orden, han dirigido su ejército a lo largo de nuestro escenario durante tanto tiempo que hemos perdido de vista algo: su lucha es a menudo ilusoria. Los Metternichs de salón de conferencias y los Robespierres literarios tienen esto en común: una propensión a prolongar ad absurdum el análisis teórico de la política. Cuando se leen algunas polémicas sociológicas, cabría pensar que la sociedad en conjunto había confiado la custodia de la ideología política exclusivamente a comités de sociólogos (o por lo menos a profesores universitarios). De ello cabría deducir que todo lo que los sociólogos hicieron tiene implicaciones políticas. Quizá sea esto cierto, pero no en la forma en que se entiende normalmente. En sociología, la clarificación política adopta la forma de autoclarificación, buscando las implicaciones políticas del análisis sociológico. ¿No sería más eficaz añadir a esto un tipo de esfuerzo diferente, comprender las implicaciones políticas de aspectos ostensiblemente apolíticos del proceso social? Esto podría muy bien llevar a dos tipos de análisis. Uno trataría de la inter penetración de la política y las instituciones ordinarias. La frase es problemática: la política no es una esfera institucional independiente en las sociedades modernas, y, en todo caso, las instituciones ordinarias no existen. No me estoy refiriendo a la lucha por el poder dentro de las instituciones, considerada discretamente, sino a las formas en que estas luchas se combinan en una política generalizada. Además, no toda la política es lucha: las limitaciones que canalizan los conflictos en una dirección y no en otra, que movilizan o inmovilizan energías, son tan importantes como los antagonismos abiertos. Por tanto, un sistema total de limitaciones sociales fija límites a la organización política. Cuáles son estos límites y cómo se podrían ampliar constituyen importantes cuestiones para una sociología que se considere política.
He dicho que, hasta ahora, el comentario histórico ha sido la forma usual de integrar la filosofía política en la sociología. ¿No sería más económico intentar esa integración, que ahora se hace de una manera peligrosa e irreflexiva, de una manera· más directa? Algunos prefieren una ciencia social de defensa, en la que los científicos sociales se pongan del lado de los grupos hasta ahora oprimidos o desfavorecidos. No creo que denigre la empresa si sugiero que esto no supone sino una interpretación de la política, del saber. El resultado podría ser una política tecnocrática de la izquierda, cuya textura es muy poco diferente de la de la derecha. En cualquier caso, una imagen de la comunidad política como un vacio hacia el cual se abalanzaran intereses rivales aceptaría, y quizás reificaría, las estructuras políticas contemporáneas de las sociedades capitalistas liberales. Supongamos, por otro lado, que la sociología se interesara por los diferentes modelos de comunidad política, las nuevas formas de representación, los nuevos tipos de educación pública e intercambio de opiniones, las concepciones cualitativas del interés público. Ni todo esto ni gran parte de ello apunta necesariamente hacia la descentralización: nuestras · sociedades presentan problemas tanto en la identificación del poder centralizado como en su control. Es sorprendente lo poco que tienen que decir los sociólogos sobre estos problemas que no sea esquemático. Nuestra idea de la sociedad tecnoburocrática es unilineal, presuponiendo la alternancia de crecimiento ininterrumpido de un aparato conductor central y acciones guerrilleras espasmódicas contra él. Para que la relación entre nuestras concepciones de la posibilidad política y nuestros conceptos filosóficos de los fines políticos sea útil es necesaria una confrontación dialéctica.
¿Es ésta una forma de pedir que los sociólogos se conviertan en filósofos políticos? No lo creo, pero sí es una forma de pedir que tomemos nota del componente filosófico político de nuestro pensamiento. Esta resulta una cuestión más amplia que el tomar postura en los conflictos actuales. Supone una reflexión crítica sobre el alcance del discurso analítico al que nos limita nuestra fascinación por las estructuras inmediatas del conflicto. Tendremos que reconocer que concepciones diferentes de la sustancia humana, de la propia sociabilidad pueden suponer categorías analíticas enmendadas o nuevas. El tipo de pensamiento en cuestión no tiene por qué agotarse en la construcción de utopías. Sería bueno que reconociéramos que la imaginación necesaria para el pensamiento utópico puede ser un elemento operativo en cualquier pensamiento sociológico que transcienda nuestros localismos. La historia sí genera cambios en la conciencia: es el momento de que, en lugar de correr tras la historia, nos anticipemos algo a ella.
La anticipación histórica nos obliga a explorar las posibilidades de desarrollo de nuestras estructuras políticas. El análisis de la posibilidad nos devuelve a su vez a las sutiles transformaciones del poder en nuestra sociedad, en la que la forma y el contenido se han separado. Una parte del desasosiego de las sociedades avanzadas se debe a la sensación de que no es posible controlarlas. Hay una mala conciencia generalizada entre los políticos y sus servidores intelectuales que muestra que son conscientes de la discrepancia existente entre sus pretensiones históricas mundiales y su práctica de enano. Cualquier análisis sociológico del poder tendrá que relacionarse dialécticamente con estos buenos y malos humores, como la mala conciencia de su mala conciencia. La búsqueda de nuevos modelos de comunidad política no puede legitimarse, sin embargo, por sus intenciones. Tendrá que juzgarse según la plausibilidad y precisión de sus argumentos.
La apertura filosófica, una vez examinada, exige especificidad histórica. Los sistemas más amplios de interpretación sociológica han tratado las sucesivas transformaciones de la sociedad burguesa de una manera condensada, dividiendo su experiencia en categorías. Ahora sabemos tres cosas, si es que sabemos algo. Dentro de estas sociedades, las formas y sustancias de la dominación burguesa están terminando. Tenemos razones para sospechar que la periodización histórica convencional es equivocada: escalas temporales diferentes y otros distintos procesos de los que predominaron en la autodescripción burguesa han mostrado esa progresión cuyas líneas principales creíamos comprender. Entretanto, el poder global ejercido por las naciones burguesas se ha reducido radicalmente. Hay algo pintorescamente arcaico, de hecho, en el término burgués para describir una formación histórica que ahora sospechamos estaba en la intersección de una serie de líneas de desarrollo. Podemos plantear el problema de una forma diferente, que está en conexión con mi análisis de la comunidad política. No es sorprendente el hecho de que las ideas de Aristóteles, San Agustín, Hobbes, Rousseau y Hegel hayan entrado en la sociología, no por apropiación directa, sino por incorporación a una tradición de teoría social de la que somos herederos. Lo que es sorprendente es que los sociólogos supongamos que nuestras categorías son universales, y otras, mientras, históricamente especificas. Lo mismo que nuestra sociedad está estratificada históricamente y se puede leer como un monumento arqueológico, nuestro pensamiento lleva la huella de sus orígenes.
Este problema se suele abordar bajo la rúbrica de etnocentrismo o, más bien, diciendo que el componente político de la sociología puede ser representado como una forma de sectarismo. Estos son términos críticos sencillos y tienen respuestas sencillas. La situación es mucho más compleja. No puede haber ningún salto inmediato del etnocentrismo a un universalismo puro, lo mismo que no puede haber ninguna transición total del sesgo político a la neutralidad valorativa. De hecho, un universalismo puro puede no ser neutral en los valores, ya que puede muy bien suponer juicios por nuestra parte sobre el rumbo que debería tomar la historia social. Nos encontramos en medio de un proceso histórico y cultural a través del cual se están desarrollando los elementos de un nuevo universalismo o -más precisamente- discutiendo sobre ellos e incluso luchando por ellos. La sociología, una disciplina falsamente totalizadora en su forma actual, puede aceptar al menos la tarea de construir totalizaciones de reflexión provisionales. He escogido la palabra reflexión con un cierto cuidado. La sociología (o, mejor, los sociólogos) debe hacer afirmaciones más modestas, a menos que lo haga para sostener que es una ciencia universal que une el pensamiento sobre la sociedad y el pensamiento sobre la naturaleza, cuya aparición predijo Marx.
He relacionado el análisis de nuestra historicidad y la descripción de la comunidad política, y justificaría esa relación de la forma siguiente. El grado cada vez menor de autonomía funcional de las diferentes sociedades y la situación de conflicto global policéntrico a la que han llegado nos dan una historia mundial como una serie de historias particulares cada vez más interconectadas. Podría parecer que la difusión de la industrialización y las ideas de ciudadanía sugieren que el mundo está occidentalizándose (frase problemática en relación con la Revolución China). No sugiere de ninguna manera su modernización, término que implica que nuestras propias sociedades están en la cima del desarrollo humano. Las formas históricas específicas de industrialización, los nuevos sistemas políticos que están desarrollándose en grandes partes del mundo, se pueden interpretar más fundamentalmente como una prueba del final de la preponderancia occidental en la historia mundial. Por analogía, el enorme aumento de las funciones del Estado moderno no es de ninguna manera sinónimo de extensión de su poder. La interpenetración del Estado y la sociedad dota a éste de una tarea enormemente ampliada de coordinación. También permite que un sistema de poder integrado en el mercado se integre a su vez en el Estado.
La frase «totalización provisional de reflexión» necesita una explicación. La cualidad provisional del discurso sociológico consistiría en un proceso tímido de localización histórica. Se consideraría que las categorías del discurso están adaptadas a una unidad específica de tiempo histórico. El aspecto totalizador se apoyaría en el esfuerzo para abarcar un fenómeno en sus interconexiones; el carácter distintivo sólo se podría establecer en estos términos. (No es inapropiado recordar aquí el valioso trabajo del difunto Georges Gurvitch, ignorado con soberana provincialidad en el mundo anglófono, tan importante en la Francia de la posguerra.) El término reflexión distinguiría el pensamiento sociológico de lo que los positivistas llaman declaraciones protocolarias o de las concepciones del saber derivadas de ideas simplificadas sobre la ciencia de laboratorio. La falsificación de hipótesis no es la tarea central de las ciencias sociales. Su tarea es el establecimiento de categorías, de ideas de la secuencia de causación social, en la que se pueden enmarcar las hipótesis. He dicho que el problema no es ni un problema de etnocentrismo ni uno de sectarismo político, y ahora quizás esté algo más claro dónde radica la dificultad. El problema al que se enfrenta el discurso sociológico es transcender las objetizaciones de las diferentes formas de objetizaciones-limitación ideológicas que deben ser tratadas en sus propios términos como sistemas de discurso. Además, no todas las limitaciones de visión y pensamiento de la sociología son ideológicas. Muchas se derivan de deficiencias del saber, rigor e imaginación. Dicho brevemente, el correctivo para un discurso sociológico deficiente es un discurso más convincente. En el tercer apartado de este artículo, intentaré identificar algunas de las fuentes contemporáneas de convicción de las ciencias sociales y sus implicaciones para la sociología. De momento, continuemos esbozando algunos de los componentes del discurso.
La cuestión del etnocentrismo requiere atención; no se puede exorcizar a la ligera. Puedo comenzar con la observación de que el pensador social contemporáneo más resueltamente antietnocéntrico es, posiblemente, Lévi-Strauss. Niega, después de todo, cualquier status histórico privilegiado al pensamiento racional occidental y sostiene que, a los ojos de la naturaleza, todas las sociedades son parecidas (Lévi-Strauss es un exponente secularizado del pensamiento manifestado por Ranke, en el sentido de que todas las épocas eran iguales a los ojos de Dios). Sin embargo, es Lévi-Strauss quien sostiene que las categorías imputadas por él a la mente salvaje son universales, que la estructura del pensamiento humano en el mito es precisamente eso, humana. En otras palabras, la afirmación del etnocentrismo implica una concepción de una humanidad común que se expresa en alguna de sus estructuras culturales y sociales. No sería posible sobre otras bases ninguna comunicación entre grupos diferentes, ninguna comprensión de otras culturas. La antipsiquiatría plantea un problema parecido. El ataque de Laing y otros a los supuestos de los diagnósticos psiquiátricos acostumbrados presupone una teoría de la naturaleza humana más amplia, más verdadera. Los antipsiquiatras no renuncian en modo alguno a la posibilidad de una teoría, sino que insisten en que la suya es mejor.
Sin embargo, las advertencias sobre el etnocentrismo tienen una razón de ser. Nuestras categorías para la construcción de ideas de la sociedad dependen enormemente de la experiencia occidental. No hay ningún lenguaje de todos los lenguajes, y nuestras nociones del desarrollo social llevan la huella del nuestro. Me he referido a la desastrosa utilización que hacen los sociólogos del desarrollo de conceptos como modernización, que suponen: a) que todos los lugares llegarían a ser iguales, y b) que todos se parecerían a los Estados Unidos. Ahora es más fácil desechar esta idea, y la razón menos importante no es que los Estados Unidos se parecen poco a las ideas que tienen nuestros colegas entre ellos. Cuando consideramos acontecimientos como la Revolución Cultural de China y la Revolución de Camboya, podemos concluir que el desarrollo social moderno puede seguir y sigue muchos cursos. De hecho, la idea misma de desarrollo está en cuestión: Max Weber tenía razón al insistir en que podía ocurrir que las culturas decidieran racionalizar la producción ritual en lugar de la industrial. La producción mecanizada, en cualquier caso, no predetermina un curso específico de desarrollo social.
¿Qué ocurre con la propia teoría de la naturaleza humana? En este siglo no ha habido (ni en ningún otro) un trabajo en sociología que se pueda comparar en originalidad, profundidad y poder explicativo al de Freud. La muerte del psicoanálisis clásico, como técnica terapéutica y como teoría, ha sido anunciada bastante a menudo. A falta de un sucesor aceptable, continúa estando vivo. Se puede hacer un argumento perfectamente válido en favor de la posición de que el análisis institucional y la investigación de las fuentes biopsíquicas de la conducta son diferentes. La dificultad estriba en que los analistas de las instituciones hacen supuestos sobre las fuentes de la conducta: no hace tanto que la sociología funcionalista americana estaba llena de indicios de la doctrina de la reducción de la tensión (un derivado mecánico de la teoría psicoanalítica que cualquier estudioso concienzudo de los textos freudianos tendría que repudiar). Una alternativa común (encontrada en los trabajos de Parsons, a pesar de su propio gran interés por el psicoanálisis) era la idea de que los sistemas de valores y las prescripciones de roles eran capaces de movilizar y fijar una variedad de contenido psicológico. No me cabe duda de que la afirmación es cierta, pero es una de esas proposiciones que nos puede decir cómo funciona un sistema una vez que se establece, y apreciablemente menos sobre la dirección del cambio. Los sociólogos siguen necesitando una teoría de la naturaleza humana, una base específica para el postulado clásico de que los humanos son animales políticos o seres pertenecientes a una especie.
Los trabajos comparativos sobre el desarrollo de la personalidad pretendían, en cierta medida, mostrar que el modelo psicoanalítico tenía una validez cultural e histórica limitada. Las investigaciones se encontraron con dos dificultades. La primera era (y es) que había que ofrecer algún tipo de explicación psicológica para reemplazar el psicoanálisis y que no se encontraba ninguna. La segunda era que las limitaciones no parecían, de hecho, ser tan evidentes: el modelo resultaba válido. Ahora ha aparecido la psicohistoria para reemplazar a los estudios de la cultura y la personalidad de hace veinte años. Dejaré para más adelante el examen de sus afirmaciones. De momento, será .suficiente señalar que las teorías ad hoc de la naturaleza humana (inventadas por los fines de cada investigación o teoría) nos enfrentan a un grandísimo vacío intelectual.
Las responsabilidades intelectuales de la sociología nos envuelven en discusiones epistemológicas que no pertenecen únicamente al reino de los filósofos. Una gran parte de la sociología moderna actúa como si la última palabra sobre el método la hubiera pronunciado John Stuart Mill (otra serie de colegas manifiesta su devoción por la tradición comportándose como si el sexto volumen de The Positive Philosophy fuera la cima del pensamiento humano). Se ha hecho referencia a Mach, así como a Reichenbach. Dos simples proposiciones nos llevan, sin embargo, a la confusión. La primera es que los métodos de las ciencias naturales no se pueden aplicar a las ciencias sociales sin hacer serias enmiendas. La segunda es que las propias ciencias naturales se encuentran en medio de una importante reevaluación de sus fundamentos metodológicos. Algunos campos (la neurociencia, la evolución de los primates, la etología) cuentan con las ciencias sociales para completar sus propias lagunas. En esas circunstancias debe trazarse un nuevo mapa de aprendizaje, con fronteras provisionales, grandes enclaves extraterritoriales y océanos inexplorados.

III. Verde en otros jardines

A veces tengo la impresión de que algunos de nuestros colegas piensan que somos los únicos herederos de la tradición hermética. Su visión, si es que puede llamarse así, de nuestro campo es la de un sistema teórico autónomo, que tiene sus propios métodos para recoger datos empíricos. Es bastante cierto que, al principio, la sociología se preocupaba de lo que los demás dejaban de lado. Sin embargo, los primeros sociólogos pensaban que se habían omitido cuestiones importantes. Es probable que la búsqueda contemporánea de distintividad nos lleve a la redundancia o a la trivialidad (o ambas cosas a la vez). Muchos otros campos de investigación estudian la estructura y el proceso sociales y, cuando no, a menudo es la importancia mínima de los fenómenos lo que los disuade de estudiarlos.
Si alguna vez la sociología estudió los problemas desconocidos en otras partes, no ignoró los demás tipos de investigación. Muchas de las principales figuras de la breve historia del pensamiento sociológico conocían la economía, la historia y la filosofía de su época. La reciente independencia de la sociología puede muy bien ser responsable de esa falta de sustancia intelectual que está siendo tan problemática en nuestro campo. Quizás haya llegado el momento de buscar una solución a nuestra dificultad o dificultades, si es que se puede encontrar, más allá de los límites académicos usuales. Las nuevas ideas, las nuevas perspectivas, la identificación de nuevos problemas, pueden animarnos a repensar nuestros supuestos y tendencias. No estoy seguro de que los nuevos hallazgos (en la medida en que éstos puedan distinguirse de las nuevas ideas) sean tan positivos. Lo que no pueden hacer los choques de la historia y la experiencia,contemporánea no es probable que lo logren los artículos académicos. Sin embargo, la existencia de estructuras alternativas de pensamiento puede influir en nuestras percepciones. En la parte II de este artículo describí algunos de los problemas que tiene que afrontar la sociología, en este apartado sugiero que puede haber respuestas a mano, aunque sean tentativas.
 
El estudio sistemático de la política, en una situación histórica en la que ninguna institución, ningún aspecto de la cultura se libra de los conflictos sociales, puede resultar útil como punto de partida. Una gran parte de la reciente literatura sobre la interpretación del Estado y la sociedad sugiere que debemos revisar nuestras ideas de la distinción entre los sectores o instituciones. Hubo un período, antes de la détente, en que los americanos y los europeos occidentales gastaron muchas energías conceptuales en un fenómeno denominado «totalitarismo». Algunos de nosotros seguiremos creyendo que las diferencias entre las sociedades, con respecto a la libertad de expresión política y organización, son cuestiones importantes. No es menos importante reconocer que estas libertades se pueden atenuar o pueden requerir una redefinición en una sociedad en la que las limitaciones políticas son generalizadas. Las precondiciones del totalitarismo pueden estar más cerca de casa de lo que pensamos.
El crecimiento del empleo público (y de los sindicatos de funcionarios) hace del Estado moderno un terreno de conflictos sociales indirectos. Los servicios proporcionados por el Estado son indispensables no sólo para los ciudadanos en general, sino también para los controladores de grandes concentraciones de propiedad productiva. Al obtener los beneficios de los servicios públicos y al pagar poco por ellos, están dedicándose a una forma de explotación no menos eficaz por ser indirecta. Los conflictos oponen, sin embargo, al Estado y al funcionario, al funcionario y a un público amorfo. Max Weber sugirió, con la aprobación de epígonos liberales posteriores, que los esfuerzos realizados por grupos como los funcionarios para hacer permanentes sus ventajas podrían alterar las estructuras de mercado hasta suponer la reintroducción de una sociedad feudal. Quizás, pero no sería menos apropiado ver en esta evolución un desplazamiento de las luchas que en una fase anterior del capitalismo ocurrían en el mercado.
Ambos procesos, la politización de esferas más amplias de la sociedad y el desplazamiento y extensión simultáneos de las luchas del mercado, hacen que sean urgentes los recientes intentos de replantear la idea del interés público. La sociología decimonónica, con su insistencia en la separación del Estado y la sociedad, se puede considerar como una expresión de una idea liberal del público. En la época de la industrialización de la cultura, las ideologías y las opiniones son manufacturadas. Es difícil sostener modelos de estructura social que tomen en serio el consenso. La sociología de la cultura se ha considerado como un derivado de la seria tarea de analizar la estructura social. Ahora podemos preguntarnos si la estructura social contemporánea requiere unos análisis más serios de la cultura.
El tedio de la contracultura, su trabajo terriblemente duro y sus obvias inanidades no deberían oscurecer la importancia de las protestas culturales contemporáneas. Dreitzel, en particular, ha mostrado que la fragmentación de la experiencia contemporánea se ha combinado con su racionalización para generar contramovimientos. Desde su punto de vista, las nuevas formas de la política se basan en el cuerpo, en las diferencias sexuales, en impulsos religiosos insatisfechos, en un hedonismo irreducible que la sociedad tecnoburocrática no niega, pero que canaliza imperfectamente. Weber insistía en la primacía de las «necesidades metafísicas del espíritu humano». No debería sorprender a los conservadores culturales que éstas hayan hecho una reaparición sensacional.
En otra área estrechamente relacionada con ésta, la crisis de la universidad nos obliga a reconsiderar la relación entre saber y sociedad. El saber es un componente esencial de la administración y producción. Una serie de acontecimientos ocurridos (algunos importantes, como la Revolución Cultural China, y otros relativamente secundarios, pero significativos, como las disputas en torno a la organización y prioridades de la investigación en los Estados Unidos, Francia y el Reino Unido) sugiere que la relación es política. A menudo, el análisis político realizado mediante las categorías convencionales no supera la descripción. Los trabajos de Habermas, sus esfuerzos para redefinir la teoría marxista de la ideología distinguiendo entre las categorías «trabajo» e «interacción», abre el camino a una evaluación crítica del potencial social del saber. Los esfuerzos de Habermas en esta esfera están relacionados, desde luego, con sus investigaciones sobre la estructura y la política de la comunicación.
Algunos críticos han acusado sin razón a Habermas de liquidar la tradición marxista reduciendo las relaciones de explotación y dominación a sistemas de comunicación. Como digo, no tienen razón, porque Habermas ha intentado sintetizar conceptualmente un desarrollo intrínseco de las sociedades avanzadas: la interiorización del saber por parte de las instituciones de dominación. Esto tiene, a su vez, su contrapartida en la interiorización del hecho de la dominación en nuestras instituciones culturales y en sus productos simbólicos. Ciertamente, los trabajos de Gorz sobre la determinación política de las relaciones técnicas de la división del trabajo (apoyados por los trabajos del economista político americano Marglin) proporcionan una justificación empírica a las preocupaciones teóricas de Habermas. Teniendo debidamente en cuenta las diferencias creadas por el desarrollo técnico, por las estructuras culturales y por la retórica política, un maoísmo serio tomaría igualmente en serio la rama de Starnberg de la Escuela de Francfort. No puede haber ninguna Revolución Cultural en el Oeste sin una nueva teoría del saber en la sociedad. Los trabajos de Habermas son políticos.
Podemos continuar nuestro análisis de las nuevas ideas sobre la política examinando la economía política. La fuerza de la inercia en los asuntos humanos es enorme, y los sociólogos, como todos los demás, la infraestiman. Los economistas continúan desarrollando sus trabajos en las universidades, en el sector privado y en el gobierno: al mismo tiempo que sus sistemas conceptuales se estrellan en nuestros oídos, al mismo tiempo que sus métodos refinados se muestran constantemente incapaces de generar datos que tengan una aplicación, ya sea a corto o a largo plazo. Al menos esta generación de estudiantes de sociología no tendrá que oír a profesores que les prescriben el valor ejemplar de los trabajos de sus colegas economistas. Sin embargo, el desconcierto de algunos economistas no tiene por qué ser compartido por todos. Algunos sí han intentado hacer análisis que incluyan los contextos políticos del mercado, otros han insistido en el status de la economía como objeto de pensamiento histórico, y otros, en fin, han estudiado la nueva economía mundial, las formas avanzadas de imperialismo. No todos los economistas de esta categoría son marxistas (no está nada claro el que a los cientos de economistas que trabajan sobre problemas del capitalismo en los regímenes socialistas de Estado les pillara menos de sorpresa la crisis actual que a sus colegas occidentales). Una de las lecciones de los últimos acontecimientos es negativa: por mucha sofisticación técnica o refinamiento metodológico que se alcance, éstos no compensarán las ideas erróneas. Sin embargo, muchos economistas tenían y tienen ideas que debemos considerar.
El primer grupo de ese tipo trabaja sobre la extensión del mercado, es decir, sobre la interpretación del Estado y la economía. Sus descripciones de la asignación de los recursos, de la lucha sobre la política estatal en áreas como la política fiscal, la estructura impositiva y la provisión de servicios públicos nos proporcionan una sociología política de la sociedad moderna que no se limita a exponer procesos e ideologías políticas. La obvia importancia de estos estudios para las cuestiones de política social hace que sean elementos indispensables de una sociología moderna de las clases sociales. Hay una tradición honorable en economía política, no toda marxista, que presta atención a los problemas a largo plazo de acumulación y estructura económica. Bastará un simple examen para ver la gran cantidad de trabajos sobre la estratificación elaborados por sociólogos que se basan en los cambios de la estructura ocupacional y económica analizados por los economistas. Antes me refería a la industrialización Y la producción cultural. Los sociólogos han criticado durante demasiado tiempo a los economistas por prestar una atención excesiva al mercado y por su falta supuesta de interés por los factores sociales. Supongamos, no obstante, que una gran parte de la sociedad se ha convertido en un mercado. Ciertamente, los economistas políticos que han estado estudiando el imperialismo han hecho posible una sociología de la sociedad mundial que pueda abarcar la interpenetración de la política interior y exterior, fenómenos como la dominación cultural y el papel de los compradores * .
Nos encontramos ante una terra incognita. Los modelos de elevar al máximo los beneficios no funcionan cuando se consideran como una descripción total de cualquier segmento de la sociedad mundial. Las nociones de la política de la economía, del mantenimiento del poder, parecen más apropiadas, sobre todo cuando están relacionadas con la conducta de los que controlan grandes concentraciones de poder productivo. Está fuera de nuestra capacidad hacer una síntesis aquí. Es seguro que el separar artificialmente las sociologías del desarrollo de los análisis del mercado mundial no puede dar buen resultado. Y una sociología política que supone que el mercado es una entidad separada no se puede tomar en serio. Summum summarum, las estructuras reales de la sociedad contemporánea no se prestan fácilmente a una comprensión teórica. Su unidad subyacente, si es que hay alguna, tiene que conseguirse a partir de los datos con modelos que tengan una cierta relevancia histórica.
Si se puede decir que la última década ha sido de confusión teórica y metodológica en la sociología, algunos de nuestros colegas historiadores pueden tener motivos para sentirse satisfechos. El desarrollo en varios países de una historia social sofisticada ha estimulado los trabajos en la tradición sociológica, y algunas veces ha ido más allá. En sociología suele haber dos actitudes hacia las investigaciones históricas. Una es que la historia proporciona una gran cantidad de datos, que pueden usarse para verificar proposiciones atemporales o universales sobre la conducta total. La otra se centra en que la tarea de la sociología es ordenar la secuencia histórica, y la de la teoría sociológica sistematizar la historia. Cuando examinamos seriamente las afirmaciones de los historiadores del grupo «Annales», surge una tercera posibilidad: la historia elucida las estructuras que estudian los sociólogos. La historia, pues, es una disciplina maestra -debido a su alcance temporal e inclusividad. Una gran afirmación, pero no mayor que las afirmaciones recientes hechas por los sociólogos; una afirmación que en los trabajos del grupo «Annales» puede muy bien ser cierta.
La insistencia de los historiadores de «Annales» en lo que Braudel denomina «la longue durée» no adscribe ninguna propiedad especial al tiempo. Se basa en la observación de que algunas cosas importantes de la existencia social, el desarrollo de contextos para acontecimientos específicos, la interacción de varias causas para generar un efecto estructural, llevan tiempo. Los historiadores de «Annales» estudian, pues, procesos de acumulación histórica. Su aspiración es identificar estructuras subyacentes, diferenciar los ciclos a corto y a largo plazo, localizar los puntos de discontinuidad. No es sorprendente que, desde su punto de vista, lo que nosotros consideramos como puntos de discontinuidad sean con demasiada frecuencia culminaciones de series perfectamente regulares.
El grupo «Annales» no se ha limitado a la historia económica, aunque sus trabajos en esta área son sorprendentes: la descripción de ciclos acumulativos, el análisis de la interpretación de la economía, la tecnología y la regulación demográfica. Acaso su aportación más distintiva sea el análisis de la combinación de esferas: el espacio natural y el humano, la tecnología y la organización productiva, la economía y la estructura social, la estructura social y la política constituyen series relacionadas. Uso el término serie en lugar de estructura o sistema porque el grupo consigue incorporar muy bien la temporalidad a su organización de los datos de la actividad humana. Uno de los conceptos empleados por el grupo «Annales» tiene una función unificadora: el de «mentalités». «Mente» no traduce el término, ni «ethos», que se aproxima más. «Mentalité» es un sistema cultural, un conjunto de valores, una predisposición a una respuesta. En sus «mentalités», los humanos luchan con sus entornos, interpretan su existencia colectiva, se apropian del pasado y le dan vida, aunque inconscientemente. Una «mentalité» es una totalización de la limitación histórica y la posibilidad histórica. Al poner énfasis en su importancia, los historiadores de «Annales» no han suscrito un impreciso voluntarismo, sino que han tomado en serio el interés actual por la limitación objetiva ejercida por estructuras simbólicas, tal y como se analizan en el campo de la estética, las religiones comparadas, el psicoanálisis y la lingüística estructuralista. Al unir el análisis de estas estructuras con explicaciones precisas de otras series históricas, el grupo practica una gran ciencia social.
Este es un ensayo y no un tratado; tampoco es una bibliographie raisonée. He centrado la atención en los historiadores del grupo «Annales»; tienen una coherencia teórica que hace que la referencia a sus trabajos sea sencilla. Desde luego, podría citar a otros historiadores, algunos muy conocidos para los sociólogos. Hobsbawm, Rudé y Thompson han revivido la interpretación del crecimiento del capitalismo. Genovese y sus colegas americanos, en su exploración de la esclavitud, nos han obligado a reconsiderar la naturaleza de la sociedad americana. En Alemania hay un nuevo conjunto de trabajos sobre los orígenes sociales del nazismo, y en Italia sobre el fascismo. Los trabajos de Schorske sobre Viena nos permiten hablar con más precisión de la racionalización de la cultura occidental moderna, y Bailyn, cuando estudia la política del siglo XVIII en América, nos dice mucho sobre la migración de las sociedades. La cuestión no es asimilar estos trabajos a un cuerpo fijo de doctrina en la sociología, sino ver cómo cambian los términos de nuestro discurso. Este es un resultado que esperamos generalmente de los estudios comparativos sobre.la cultura y la sociedad. Cuando pondero la vasta literatura existente sobre las cuestiones políticas recientes relacionadas con el Tercer Mundo, de la cual sólo he leído lo mínimo, me pregunto hasta qué punto parte de ella es como una conocida profecía que se cumple. La interpretación del desarrollo fuera de los límites de Europa Occidental Y Norteamérica con modelos de análisis social abstraídos de nuestro propio desarrollo es perfectamente comprensible. Sin embargo, puede llevarnos a construir los datos en secuencias que pasen por alto algunos puntos esenciales.
Una reciente investigación sobre la infancia en ·la Rusia soviética sugería que las esferas de la infancia Y la edad adulta estaban estrechamente conectadas en esa sociedad y que los niños desarrollaban muy temprano un sentido explícito de la primacía del grupo. Si se examina la historia de la ortodoxia oriental (con su doctrina del descenso del Espíritu Santo sobre toda la congregación), se observan algunas de las fuentes de esta pauta de socialización. Ninguna campaña anti-Confucio de rectificación del pensamiento en China convencerá a los sinólogos de que el maoísmo no reposa en gran medida en la tradición china. El ataque sistemático a la burocracia Y la jerarquía en el maoísmo puede enseñarnos cómo interpretan selectivamente las tradiciones las nuevas generaciones en momentos de discontinuidad histórica. También puede enseñarnos la forma en que las revoluciones que tienen éxito tanto surgen de la nada como afectan al pasado. Durante casi dos generaciones, algunos de nuestros colegas especialistas en estudios comparados nos han advertido que, si queríamos desarrollar una sociología verdaderamente general, no sólo tendríamos que revisar nuestras generalizaciones, sino también nuestros conceptos. Hemos escuchado debidamente, pero parece que no hemos oído. Ahora todavía hay otro choque que procede de la historiografía occidental. Un historiador de las ideas, Blumenberg, sostiene que la idea de la secularización (tan central en la teoría sociológica) es un residuo de la historia religiosa de Occidente. Si esto es cierto, habrá que revisar la secuencia histórica implícita supuesta por una gran parte de nuestros trabajos, pero, ¿cómo?, y ¿en qué sentido?
El gran interés por el estructuralismo mostrado en las últimas décadas tiene importantes implicaciones para nosotros, a pesar de la obvia imposibilidad de comparar entre sí todas las ideas estructuralistas con respecto al contenido, método o alcance. Muchos de los estructuralismos atribuyen una considerable autonomía a los sistemas simbólicos. En la lógica estructuralista, esto tiene consecuencias bastante más amplias que la conocida afirmación empírica de que los sistemas simbólicos dirigen las acciones humanas. Los análisis estructuralistas tratan precisamente de las propiedades de los sistemas simbólicos en su interacción con otros aspectos del proceso social. Ponen énfasis en una limitación ordenada, no simplemente en un tipo de limitación aleatoria. De ahí se sigue que la relación existente entre la estructura social y el progreso cultural sólo puede establecerse mediante un examen de la organización intrínseca de la cultura.
 
El ejemplo más obvio de esto estaría en la lingüística. La lingüística .histórica se ha empleado durante mucho tiempo como método de investigación histórica. La lingüística estructuralista presenta problemas diferentes. Chomsky piensa que el lenguaje es una prueba de la razón humana intrínseca. Su propio pensamiento político radical está relacionado con esta postura, ya que una humanidad intrínsecamente racional puede construir una comunidad política racional. El escepticismo que se muestra en relación con el cartesianismo de Chomsky no puede excluir muchas de las preguntas que él hace. Las estructuras del lenguaje son complejas, eficaces y sutiles, aunque ordenadas. Las instituciones no pueden caracterizarse de la misma manera; distan mucho de ser eso. ¿Por qué es capaz la humanidad de tanta creatividad colectiva en el lenguaje y está tan desesperadamente (incluso suicida mente) empobrecida en otras esferas de la existencia?
El estudio estructuralista del mito y el arte pueden responder a algunas cuestiones más precisas sobre la sociedad. El destierro a la esfera simbólica de las decepciones y utopías puede proporcionar pruebas de la existencia de profundos conflictos sociales, pero también puede dar a las soluciones provisionales una permanencia no pretendida. La afirmación de Lévi-Strauss de haber establecido no una consonancia, sino una identidad en las estructuras de intercambio y comunicación social, nos permite examinar reinos del discurso humano hasta ahora oscuros. Supongamos, sin embargo, que las leyes de combinación bosquejadas por Lévi-Strauss están sujetas a poderosas modificaciones. Recordemos esto. Cuando Marx desarrolló su teoría de la alienación de la fragmentación de la sustancia humana y la imposibilidad de la realización del hombre, recurrió a la teoría de la estética de Schiller. Schiller sostenía que la humanidad en nada era más ella misma —que, de hecho, sólo era ella misma— que en el arte. La experiencia estética era distintiva porque en ella se reunían los poderes separados de una humanidad desgarrada. La mayoría de las sociologías del arte estudian las condiciones sociales de la producción estética. Supongamos que preguntáramos en qué condiciones puede el arte convertirse en vida. Una investigación de las posibilidades de pasar del arte a la existencia constituiría un tipo de ejercicio de descodificación que el estructuralismo ordinario difícilmente nos impone. Sin embargo, puede que eso sea preguntar mucho: apenas hemos comenzado a apreciar las implicaciones del análisis estructuralista de la cultura, tal y como es.
La conocida idea de la objetización del espíritu humano en las estructuras formales de la cultura plantea, pues, la cuestión de la naturaleza de ese espíritu humano, la naturaleza de la naturaleza humana. La respuesta estructuralista no es muy diferente de una respuesta sociológica convencional. Nunca conocemos el espíritu, sólo sus expresiones, lo mismo que no podemos conocer una naturaleza humana aparte de las instituciones en que hay existencia. Estas son formulaciones satisfactorias, con la dificultad de que ignoran el legado de Sigmund Freud (merece la pena señalar que Piaget, que piensa que el estructuralismo como método expresa una capacidad específicamente humana para construir su mundo, está razonablemente cerca del psicoanálisis).
El psicoanálisis clásico tiene una categoría denominada «defensa por incorporación». Algunas veces, la teoría sociológica ha proporcionado un empleo de ese proceso en su asimilación de la teoría psicoanalítica. Se ha descrito el superego como el depositario de las normas sociales, y el ego como el reconciliador de las aspiraciones conflictivas de la persona y el rol. Sería gratuito negar la utilidad de estas observaciones, pero son más los puntos en cuestión. El psicoanálisis constituye un sistema teórico, no un depositario de descripciones de aspectos independientes de la psique.
Puede que sean instructivos dos importantes esfuerzos teóricos realizados para unir el psicoanálisis y la sociología. El primero fue y es el examen de, la relación entre el marxismo y el psicoanálisis. Una gran parte de estos trabajos se hicieron en Europa en la década de 1920 y principios de la de 1930; el reciente resurgimiento del interés por estos trabajos en Europa ha reavivado la discusión. La idea de una sociedad represiva estaba en consonancia, desde luego, con las aspiraciones revolucionarias del marxismo, pero, ¿que iban a hacer los marxistas con la creencia de Freud de que el precio de los logros de la cultura era la renuncia en gran parte a los instintos? Había otras dificultades no menos fundamentales. El núcleo metahistórico de la teoría marxista debe encontrarse en la idea de la alienación y de la posibilidad de su trascendencia. El elemento análogo en el psicoanálisis está en el proceso de recuperación terapéutica o autorrecuperación. Sin embargo, el yo recuperado es libre: para vivir en una sociedad caracterizada por la generalización de la alienación. El peso de la metahistoria de Freud suponía además —la lucha entre Eros y Thanatos— una interpretación cíclica y no progresiva de la historia. Marcuse y Mitchell han historiado, cada uno de manera diferente, nuestra comprensión de Freud. Marcuse, en la idea de la represión de la plusvalía, ha exagerado las consecuencias de una economía de la posescasez. En su opinión, eliminaría el darwinismo social de la teoría social de Freud y desprendería el potencial liberador del psicoanálisis, que trabajaría entonces por la recuperación humana en un mundo que podría estar de hecho deshumanizado. Mitchel, en cambio, insiste en la extremada utilidad de la descripción psicoanalítica de la socialización y el desarrollo psicosexual del niño en una sociedad en la que la familia patriarcal es un residuo de siglos de relaciones económicas desiguales. La interiorización de estas relaciones en el desarrollo del carácter no es en su opinión, un artefacto de la teoría psicoanalítica: la teoría estudia, por el contrario, el contenido real de la historia. Mitchell nos recuerda, además, que la función psíquica inconsciente es la forma de la existencia humana. El valor de ambos intentos sobre la forma de pensar sobre el psicoanálisis es que la historización, para estos dos pensadores, no es idéntica a una sociologización externa: no reducen el psicoanálisis a una sociología de la familia en el mejor de los casos para desechar la función psíquica inconsciente por ser una complicación teórica innecesaria.

Ni Marcuse ni Mitchell se suelen asociar directamente a los trabajos de los psicohistoriadores pero la relación existe. La sicohistoria constituye una de las dos cosas siguientes. Es un esfuerzo para aplicar las categorías psicoanalíticas a los datos históricos, Y, lo que es más importante, también es un esfuerzo para revisar esas categorías combinándolas, teoricamente, con la investigación histórica, en concreto con la investigación sobre el cambio histórico. Los trabajos de Erikson, Keniston, Kifton y Mitscherlich son psicohistóricos en este segundo sentido. Son, pues, más que intentos de delinear y describir estructuras de carácter modales de sociedades específicas. (En las ciencias sociales, la memoria académica es escasa: soy consciente de que los psicohistoriadores contemporáneos tienen distinguidos predecesores, Mead y Sapir, entre ellos.)

¿Cuáles serían las consecuencias de que la sociología tomara en serio los trabajos de Erikson sobre la identidad y su idea de la pseudoevolución de las especies? La primera es más que una aplicación de la teoría psicoanalítica del ego al proceso social: identifica no sólo objetos sino sujetos de cambio. La internalización del cambio, en otras palabras, tiene que preceder a una nueva objetización: si las instituciones requieren personalidades adaptadas a ellas, también ocurre lo contrario. La visión de Erikson de la capacidad creativa de la humanidad puede exagerarlo y, como insistiría una crítica psicoanalítica de sus trabajos, él puede unir la función del ego a la necesidad social de una forma que erosiona la precisión analítica. Sí introduce, en cambio, una dimensión histórica en el pensamiento social allí donde menos cabría esperarlo, en la propia función psíquica. Además, su punto de vista de la pseudoevolución de las especies se basa en una teoría de la sociabilidad que anticipa una sociedad global. Es uno de esos supuestos metahistóricos que pone muchas otras cosas en cuestión. Y, aunque los sociólogos estudian la muerte, ¿no harían muy bien en considerar la afirmación de Lifton de que la lucha simbólica contra la necesidad biológica es un componente tan importante de la existencia psíquica (si no más) que el problema de la sexualidad?

La psicohistoria sitúa la psique en la confluencia de la biología y la historia. Ahora podemos aprender de nuestros colegas biólogos, etólogos y antropólogos físicos que lo que consideramos como biología o naturaleza está sujeto a la historia. La humanidad no tenía ningún determinante biológico preciso: el proceso de humanización afectó a la evolución biológica. No encuentro palabras para explorar las implicaciones de este cambio en nuestro punto de vista, pero el tipo de trabajos que están haciendo nuestros colegas Morin y Moscovici promete reformular muchas de nuestras ideas de la sociabilidad. En última instancia, coloca la discusión ecológica contemporánea en un marco más serio.

En fin, si se examinan los trabajos que se están haciendo últimamente en filosofía de la ciencia, se observará que no se puede encontrar el más mínimo rastro de la reificación de la sociología en la complaciente creencia de que las concepciones positivistas del desarrollo y la estructura de la ciencia todavía son sostenibles, Los trabajos de Kuhn sobre los paradigmas científicos son importantes; sus trabajos y los de otros sobre las fuentes de cambio de los paradigmas lo son aún más. Con el desarrollo de una escuela de ciencia crítica, las propias ciencias naturales se han convertido en objeto del tipo de investigación reflexiva que hubo un tiempo se despreció en la sociología como residuo de una época metafísica.

Una de las cuestiones que nos plantea esto es si se puede mantener una demarcación estricta entre una filoso fía de la ciencia y una sociología de la ciencia, Habermas, con su habitual perspicacia, su don para comprender las cuestiones de relevancia actual, ha comenzado a explorar el problema, Más bien, ha continuado. Una gran parte de lo que todavía pervive en la tradición histórica se ha caracterizado por una autodescripción precisa, un sentido de la historicidad del pensamiento. Sin embargo, la afirmación de esta historicidad lleva consigo la obligación de pensar y volver a pensar. Una sociología que sólo piense sobre sí misma, o que se limite a un mundo de sus propios objetos, es seguro que perderá su capacidad para establecer una conexión significativa con el movimiento del pensamiento. Una sociología que busca esa conexión puede poner en cuestión, sin embargo, su necesidad de seguir existiendo.

IV. Algunas conclusiones tentativas

Uno de los aspectos menos atractivos de la sociología contemporánea es su naturaleza programática, su perenne anuncio de nuevos acontecimientos. ¡Cuánto se escribe con un estilo parecido al de esa solicitud de una ayuda de investigación que declara que, aunque de momento no se sabe nada sobre el problema, después de la investigación no será necesario saber nada más sobre él! Las afirmaciones sobre el rumbo que debería tomar la sociología, aun cuando aparezcan en forma de serios intentos de hacer frente a nuestra crisis interna, forman parte de este desorden, constituyen una forma avanzada de narcisismo intelectual. No puedo sostener honestamente haber escapado del todo al síndrome. La brevedad, así como el carácter tentativo de estas conclusiones, pueden mostrar que por lo menos he comenzado a luchar contra él.
Está claro que una gran parte de los trabajos que abarca la tradición sociológica se están realizando en campos diferentes de la sociología. Ese es un tributo a la fuerza de la tradición, incluso en su período de descomposición. No es invariablemente un tributo a nosotros mismos. Entretanto, nuevas estructuras de pensamiento, nuevos tipos de investigación estudian los fenómenos de la historia contemporánea peculiares de la época posburguesa. Por último, hay procesos de desarrollo intelectual, acumulación e innovación: en las ciencias humanas, la mayoría, si no todos, hay que encontrarlos fuera de la sociología.
He sugerido que busquemos ideas en otras partes y dado algunas indicaciones sobre dónde podríamos encontrarlas. No he sido capaz de sugerir cómo se pueden combinar estas ideas con muchas de nuestras preocupaciones actuales, por dos razones. Una es que el proyecto, aunque merece la pena, es intrínsecamente difícil y sólo se puede realizar empíricamente, no programáticamente. La otra es que en muchas áreas nuestra intervención sería gratuita: campos enteros de las ciencias humanas se desenvuelven perfectamente bien sin nosotros y no somos necesarios. Ciertamente, nada de lo ·que podamos obtener de otros campos restaurará nuestra perdida unidad interior, más cierta, en cualquier caso, en el recuerdo que en el pasado real. Continuará existiendo la situación actual de caos dentro de la sociología, presentada algunas veces como un pluralismo intelectual benigno (¿a quién engaña esto precisamente?).
 
Es claramente improbable que los sociólogos suscriban en su mayoría un único método o doctrina. En cualquier caso, hay marxistas y estructuralistas en múltiples campos. Es igualmente improbable que los sociólogos acepten que la temporalidad de las estructuras sociales es su principal foco de interés; en ese caso, buscarían ser reconocidos como historiadores. La naturaleza humana, .si no demasiado importante como para dejársela a los psicólogos y psicoanalistas, no es competencia exclusiva de un campo. Los economistas lo están haciendo mal de momento, pero no tanto como para que requieran nuestra ayuda. Podría alargar la lista, mas ¿para qué?
Sugeriría un curso de acción bastante diferente. A muchos de nosotros nos interesa fundamentalmente la sociedad y, secundariamente, la sociología. El análisis de la sociedad presenta problemas, algunos muy profundos, ninguno fácil. Muchos de nuestros contemporáneos están haciendo interesantes trabajos sobre la sociedad, gran parte de los cuales son bastante inclasificables en las categorías académicas convencionales. ¿Por qué no nos unimos a ellos en las fronteras del pensamiento, en lugar de continuar intentando construir un universo solipsista de discurso? La sociología puede perder gradualmente su carácter distintivo, a medida que nuestros esfuerzos se combinen en una nueva ciencia de la sociedad. Esto apenas sería una tragedia: la nueva ciencia continuaría  ese intento de síntesis y contemporaneidad que ha dado dignidad a la tradición sociológica. Esa es, sin embargo, una perspectiva algo distante. De momento, la forma más eficaz de ser leal a la tradición es aceptar las consecuencias de su final.
Nota del autor: Mi charla durante la mesa redonda de Toronto se basaba en notas de las que me he valido, por supuesto, para escribir este artículo. Sin embargo, he intentado mantener el estilo digresivo del original, lo cual no ha sido nada difícil. Tengo la intención de volver más adelante a estos problemas; es decir, en pocas palabras, me propongo escribir un libro sobre ellos, continuar el trabajo realizado como fellow de la John Simon Guggenheim Memorial Foundation, a la que estoy muy agradecido. Entretanto, quienes consideren que este ensayo es demasiado teórico, quienes piensen que la tarea de la sociología es fundamentalmente descriptiva, que se consuelen yendo al cine. Los cineastas son los que más ayudan a la sociedad contemporánea a tomar conciencia de sí misma, Hubo un tiempo en que yo tenía mis dudas sobre esta afirmación, pero después de que mi valioso colega (y antiguo alumno) Geoffrey Hawthorn comparó desfavorablemente un libro mío con Medium Cool, de Haskell Wexler, reflexioné sobre ello, Hawthorn tenía razón. Se incluye una bibliografía seleccionada.
* En castellano en el original (N. del T.). [REFERENCIAS DEL TEXTO: BIRNBAUM, Norman: «¿El final de la sociología?». En: Tom BOTTOMORE, La miseria de la sociología, Madrid, Tecnos, 1982, pp. 105-127].

Amherst College e Institute for Advanced Study,Princeton, New Jersey, Estados Unidos. Visto en sociologando.org.ve

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Comentarios 2

  1. Alfonso German Arreola

    Lo que se requiere es darse cuenta que las diferentes regiones de la tierra: altas, bajas. secas, húmedas, abundantes, desérticas etcétera, generan costumbres muy diversas.

  2. Sergio Bosio

    Mientras no se pierda el espíritu critico y la capacidad de discriminación intelectual no se perderá la sociología. Quedan personas disruptivas en el mundo con capacidades, pero perdidas en la falsa globalización y en la amnesia moral social…

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